תיאורגיה לפי הרמב"ם

התזה והחידה

הטענה שאציג במאמר הזה פשוטה לניסוח: אצל הרמב"ם, שנתפס כהיפוכה הגמור של הקבלה, פועל מנגנון הדומה במהותו לתיקון הקבלי. שינוי במציאות המושג דרך שינוי בהשכלה ובהיזכרות, לא דרך פנייה אל אל שמתרצה. המקובלים נתנו לזה שם, תיקון, ובלשון המחקר: תיאורגיה, פעולה אנושית שמשפיעה על העולמות העליונים ועל זרימת השפע מהם. אצל הרמב"ם אין לזה שם, אבל יש לזה מנגנון. ואם הטענה נכונה, התהום המפורסמת שבין שתי השיטות מתבררת כצרה בהרבה משמקובל לחשוב.

מגרש ההוכחה הוא הוויכוחים הנבואיים. אברהם עומד מול האל על סדום, מתמקח על חמישים צדיקים, על ארבעים וחמישה, על עשרה. משה עומד בפרץ אחרי חטא העגל, ושוב אחרי חטא המרגלים, עד המילים "סלחתי כדברך" (במדבר יד, כ). הסיפורים האלה מציבים בפני שיטת הרמב"ם קושיה חזיתית. הרמב"ם עצמו קובע שהאל אינו משתנה, אינו כועס ואינו מתרצה; י"ג מידות הרחמים אינן רגשות באל אלא תיאורי פעולות שנראות לנו כאילו נעשו מתוך רגש (מורה נבוכים א, נד). אם כך, מה בדיוק קרה שם? הרי אי אפשר לומר שלא קרה כלום. כליה עמדה על הפרק, ואחרי הדיאלוג היא ירדה ממנו. התוצאה השתנתה. אם האל לא השתנה, מה השתנה?

המאמר הזה הולך בעקבות השאלה הזו עד סופה, והסוף, כך אטען, רחוק מנקודת ההתחלה יותר משנדמה.

חלק א: המנגנון

את המערכת של הרמב"ם תיארתי בהרחבה במאמר "הרמב"ם המיסטיקן", וכאן אזכיר אותה בקצרה, רק במה שנצרך להמשך.

השפע האלוהי משתלשל מן האל דרך השכלים הנבדלים אל השכל הפועל, ומן השכל הפועל אל עולמנו (הלכות יסודי התורה ב; מורה נבוכים ב, יא-יב). הזרימה חד-כיוונית וקבועה, כשמש שמאירה תמיד. השמש אינה מחליטה להאיר חדר מסוים; החדר שנפתח בו חלון מואר, והחדר האטום חשוך. כל השינויים הם בצד המקבל.

הנבואה, על פי זה, איננה מתנה שמוענקת ברגע של רצון אלוהי, אלא קליטת שפע לפי מוכנות: מי ששכלו וכוחו המדמה הושלמו, השפע שורה עליו בהכרח (מורה נבוכים ב, לו-לח). זהו סולם הפשטה, שכל מדרגה בו היא מדרגת השגה.

ההשגחה פועלת באותו מנגנון עצמו. היא איננה שומר ראש צמוד אלא פונקציה של השכלה: "ההשגחה נספחת לשכל", וכפי שיעור ההשגה כך שיעור ההשגחה (מורה נבוכים ג, יז-יח). והרמב"ם מחדד חידוד מרחיק לכת: ההשגחה הולכת ובאה עם הקשב, רגע-רגע, גם אצל האדם השלם. בשעה שהוא מפנה את מחשבתו מן האל, החיבור נחלש, והוא חוזר להיות חשוף למקרה (מורה נבוכים ג, נא). ההשגחה איננה מעמד שרוכשים פעם אחת, היא זרם שתלוי בקשב מתמשך.

זו המערכת. אוטומטית, חוקית, בלי גחמות. עכשיו אפשר לחזור אל החידה.

חלק ב: שינוי בהשכלה הוא שינוי במציאות

המפתח נמצא במשנה מפורסמת:

וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך, כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברין, ואם לאו היו נופלין. כיוצא בדבר אתה אומר... וכי נחש ממית או נחש מחיה? אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהן שבשמים היו מתרפאין, ואם לאו היו נימוקים.

(משנה ראש השנה ג, ח)

המשנה עושה כאן בדיוק את המהלך שהרמב"ם יעשה אלף שנה אחריה: היא מתרגמת אירוע שנראה כהתערבות חיצונית לשינוי בתודעת המסתכלים. נחש הנחושת וידי משה המורמות אינם מכשירי קסם. הם מוקדי הסתכלות, אמצעים לכוון את התודעה כלפי מעלה. וכשהתודעה מכוונת, ההחלמה והניצחון באים בעקבותיה. השינוי במציאות בא בעקבות השינוי בהשכלה, לא להפך. אם נדייק יותר, אז אין כאן "שינוי השכלה" ממש אלא יותר "היזכרות". אני מאמין שהרמב"ם ראה את המשנה הזו כמקור לדבריו במורה נבוכים ג' נא' כי הצדיק הזוכר את האל שמור מרע.

עכשיו נקרא כך את סיפור העגל. בשיא המשבר, כשגורל העם תלוי על בלימה, משה איננו מבקש "רחם עליהם". הוא מבקש השגה: "הודיעני נא את דרכיך ואדעך" (שמות לג, יג). והתשובה שהוא מקבל איננה הצהרת פיוס אלא תוכן עיוני: י"ג המידות, שהן, כפי שהרמב"ם מבאר, ידיעת דרכי הפעולה של האל בעולם (מורה נבוכים א, נד). משה משיב לחטא בבקשת השכלה, ומה שניתן לו הוא השכלה.

על פי זה, "סלחתי כדברך" אינו רגע שבו האל התרצה. הוא דיווח תוצאה. הכלי השתנה, ההשגה הושלמה, השפע שב לזרום, והמציאות שהייתה חסומה נפתחה. כמו שהמשנה אומרת על הנחש: לא הנחש ממית ולא הנחש מחיה, ולא הוויכוח מרצה ולא הוויכוח משכנע. ההסתכלות כלפי מעלה היא שמשנה.

מכאן הקריאה בכלל הוויכוחים הנבואיים: אין שם שכנוע כלפי מעלה. יש שם עבודת בירור פנימית, טיפוס בסולם ההשגה, שהמראה הנבואי מלביש בצורת דיאלוג, כדרכו של הכוח המדמה להלביש מושכלות בתמונות ובמשלים (מורה נבוכים ב, מא-מו). אברהם על סדום אינו מתמקח עם האל; הוא מברר בתוך נבואתו את גבולות מידת הדין, שאלה אחר שאלה, עד שהבירור מוצה.

חלק ג: הקושיה שהמאמר חי ממנה

עד כאן ההסבר עובד יפה, אבל רק ליחיד. וכאן צומחת הקושיה שכל המאמר הזה נכתב בשבילה.

משה לא ביקש על עצמו. הוא ביקש על העם. ולפי הרמב"ם ההשגחה אישית לחלוטין, איש איש לפי שכלו. במשל הספינה שלו (מורה נבוכים ג, יז) הוא מדגיש שטביעת אנשי הספינה אינה מקרה ביחס לכל אחד מהם, אלא נגזרת ממעמדו האישי; אין "השגחה על הקבוצה". ורוב העם שיצא ממצרים, על פי אמות המידה של הרמב"ם עצמו, נמצא מתחת לסף. עובדי עגל אינם משכילים גדולים. איך השגתו של אדם אחד, גבוהה ככל שתהיה, משנה את מעמדם של שישים ריבוא שאינם שותפים לה?

חשוב לי להראות שאין זו קושיה שאני כופה על הרמב"ם מבחוץ. הוא עצמו הרגיש בפער. בפרק החותם את המורה הוא כותב שתכלית האבות לא הייתה שלמותם האישית בלבד אלא כינון אומה שתדע את ה', ושבזכות דבקותם ההשגחה נמשכת גם לזרעם (מורה נבוכים ג, נא). אומה שיודעת את ה'. השגחה שנמשכת לזרע. אלה קטגוריות קולקטיביות, שהשיטה הטהורה, זו של איש איש לפי שכלו, איננה מכירה כלל. הרמב"ם משתמש בהן בלי לבאר איך הן מתיישבות עם שיטתו. הפער הזה הוא הפתח שדרכו ניכנס.

חלק ד: בעולם השכל אין הפרדה בין בני אדם

התשובה שאציע בנויה משלוש אבנים, שלושתן מונחות בתוך המורה עצמו.

האבן הראשונה: אין מניין בלא חומר. בהקדמות שהרמב"ם מציב בראש החלק השני, ההקדמה השש עשרה קובעת שכל מה שאינו גוף אין המניין נופל בו, אלא אם כן מדובר בעילה ועלול. כלומר: היכולת לומר על שני דברים "זה אחד וזה שניים" תלויה בחומר. ההבדל בין "זה" ל"זה" הוא תופעת חומר. שני עצמים נבדלים זה מזה במקומם, במידותיהם, במקריהם הגופניים; טלו מהם את החומר, ונטלתם את עצם האפשרות להבחין ולמנות.

האבן השנייה: השכל בפועל הוא המושכל. בפרק סח של החלק הראשון מבאר הרמב"ם את העיקרון שהאל "הוא המשכיל והוא השכל והוא המושכל", ומוסיף שהזהות הזו נכונה בכל שכל בפועל: בשעת ההשכלה בפועל, השכל והדבר המושכל אינם שני דברים אלא דבר אחד. מכאן נובעת מסקנה שהרמב"ם אינו אומר במפורש אבל היא מוכרחת: שני בני אדם שמשכילים באותו רגע אותה אמת עצמה, הרי באותו רגע ובאותה בחינה שכלם דבר אחד. לא דומה, לא מקביל. אחד. שהרי כל אחד מהם זהה למושכל, והמושכל אחד.

האבן השלישית: השכל הפועל אחד לכל האדם. כל השכלה, של כל אדם באשר הוא, יונקת מצומת אחד: השכל הפועל, שממנו שופעות הצורות והמושכלות לעולמנו. אין שכל פועל פרטי לכל אדם. מי שדבק בשכל הפועל עומד, אם כן, במקום שכל התודעות המשכילות מחוברות אליו, בשורש המשותף של כל הידיעה האנושית.

צרפו את שלוש האבנים והמסקנה עולה מאליה: האינדיבידואליות שייכת לגוף ולדמיון. במושכלות, ההבדלים בין בני אדם מצטמצמים והולכים, וככל שההשגה עולה כן הם נמוגים. הנביא בפסגת השגתו איננו "יחיד מוכשר" שמתעלה מעל אחיו. הוא משכיל קולקטיבי, שכל הכלל בפועל. במקום שבו הוא עומד אין עוד "הוא" ו"הם"; לכן בירורו הוא בירור הכלל, והשפעתו חוזרת אל הכלל.

הקריאה הזו איננה חידוש שלי. פרשני המורה מאסכולת אבן רושד, ובראשם משה נרבוני, קראו כך את הרמב"ם עצמו: שבדבקות ובהיפרדות מן החומר אין עוד שכלים רבים אלא שכל אחד. והרמב"ם עצמו, במקום אחר, מונה בין הדרכים לקיום הנפש אחר המוות את הדעה שהנפשות הנפרדות אינן נופלות תחת מספר (מורה נבוכים א, עד, הדרך השביעית). אני מביא את הפרשנים כחיזוק ולא כיסוד; היסוד הוא שלוש האבנים, והן של הרמב"ם.

חלק ה: ההוכחה מסיני

אם הקריאה הזו נכונה, היא צריכה להתאמת במקום שבו יחיד ואומה נפגשים בהשגה אחת. יש מקום כזה, והרמב"ם מקדיש לו פרק.

במעמד הר סיני, כותב הרמב"ם, לא שמע העם את הדיבור במובחן. העם שמע "קול" גדול בלא הבחנת מילים, ונבהל ממנו; משה לבדו השיג את הדיבור במובחן, והוא שהשמיע אותו לעם בשפת בני אדם (מורה נבוכים ב, לג). כלומר: ההתגלות הלאומית הגדולה בתולדותינו הייתה, בניתוח של הרמב"ם, אירוע קוגניטיבי של אדם אחד, שהאומה כולה חוותה דרכו. משה תפקד שם כאיבר ההשכלה של העם, כמו שהעין היא איבר הראייה של הגוף. הגוף כולו "רואה", אבל דרך העין.

והרמב"ם מדייק שם: את שני הדיברות הראשונים, "אנכי" ו"לא יהיה", שמעו כל ישראל כמו משה, בלי מתווך, כמאמר חז"ל "מפי הגבורה שמעום". ולמה דווקא הם? כי מציאות האל ואחדותו הן מושכלות שהעיון האנושי מוכיח, וכל מה שנודע במופת, הנביא ומי שאינו נביא שווים בו (שם). הנה החוקיות במלוא בהירותה: היכן שההשכלה משותפת לכולם, אין צורך בנביא, וכל אחד "שומע" בעצמו. היכן שההשגה מעבר לכוח ההמון, הנביא הוא שכלם. הוא אינו שליח שמוסר הודעה מבחוץ; הוא החלק בגוף הקולקטיבי שמסוגל להשיג.

התמונה הזו מתיישבת גם עם מה שהרמב"ם אומר על טבע השפע הנבואי: מי שהשיג, השפע גובר עליו ומוכרח לשפוע ממנו החוצה, אל זולתו. יש שלמות שדי לה בעצמה, אך מדרגת הנבואה השלמה שופעת בהכרח על אחרים (מורה נבוכים ב, לז). ירמיהו ניסה לעצור את זה בגופו ולא יכול: "והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי, ונלאיתי כלכל ולא אוכל" (ירמיהו כ, ט). ההשגה הגדולה אינה נשארת פרטית, מפני שביסודה היא לא הייתה פרטית מעולם. והמסורת רמזה לכך בדרכיה: מן הרוח אשר על משה נאצל על שבעים הזקנים בלי שנחסר ממנו דבר (במדבר יא, כה), ומשה עצמו "שקול כנגד כל ישראל". שקול, לא עדיף: הוא מכיל אותם.

חלק ו: שני צעדים מעבר לרמב"ם

עד כאן הצגתי קריאה ברמב"ם, שכל אבניה מן המורה. מכאן ואילך אני מציע הצעה משלי, שני צעדים החורגים ממה שהרמב"ם כתב.

הצעד הראשון, והוא השורש: החומר עצמו הוא מחשבה על אינדיבידואליות. בואו נדחוף את האבן הראשונה עד קצה. אמרנו שההפרדה בין "זה" ל"זה" היא תופעת חומר. אבל מניין החומר עצמו? אם העולם החומרי משתלשל מעולם של שכלים, מדרגה נאצלת ממדרגה, הרי מוכרח ששכל מסוים הוא שמוליד אותו. ומהו התוכן של המחשבה שמולידה עולם של פירוד? המחשבה על אינדיבידואליות עצמה, מחשבת הנפרדות. הפירוד בין עצם לעצם איננו אפוא נתון ראשוני שהמחשבה מגלה, אלא תוצר של מחשבה מפרידה: ירידת המחשבה מן המושכל הטהור אל הפרטים היא היא שמכוננת את הפרטיות. בעולם המושכלות המחשבה הזו איננה, ולכן שם אין פירוד.

קשה לנו להבין זאת, כי אנחנו רואים את עולם ה"חומר" כאמיתי, ואת עולם השכל והרעיונות כפחות אמיתי. אבל בגישת הרמב"ם זה הפוך: החומר משתלשל מהשכל, הרעיונות הם היוצרים את החומר. ספציפית, מדובר על רעיון האינדיבידואליות.

ההצעה הזו סוגרת את תמונת ההשתלשלות לעקביות מלאה: הבריאה היא ירידה מאחדות אל ריבוי, מדרגה אחר מדרגה, והחומר הוא תחתית הירידה, המקום שבו מחשבת הנפרדות מגיעה למיצויה. ההתעלות, ובכללה הנבואה, היא אותה דרך עצמה בכיוון ההפוך.

הצעד השני: איבוד האינדיבידואליות הוא תהליך, לא מאורע. הפרשנים שהזכרתי ראו את התאחדות השכלים כמאורע חד, שמתרחש עם נפילת הגוף במוות. אבל אם האינדיבידואליות היא תופעת הגוף, ראוי לשים לב שהגוף אינו כלה בבת אחת. הוא מתפרק בהדרגה. ואם כך, גם תחושת הנפרדות אינה נמחקת ברגע; היא דועכת, כזיכרון של נפרדות שמתפוגג והולך.

הפילוסופים לא יכלו לומר דבר כזה, כי אצלם שכל נפרד מן החומר אינו משתנה כלל, ואין בו תהליכים. אבל חז"ל, שלא היו כבולים למתודה הזו, תיארו בפשטות בדיוק את התהליך הזה:

כל שנים עשר חודש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת. לאחר שנים עשר חודש הגוף בטל, ונשמתו עולה ושוב אינה יורדת.

(שבת קנב ע"ב - קנג ע"א)

כל זמן שהגוף קיים, הנשמה קשורה אליו, עולה ויורדת, נמשכת אל מוקד הנפרדות שלה. ובאותה סוגיה: הנפש מתאבלת על גופה. יש שם געגוע, זיכרון של "אני" שהיה. משכלה הגוף, כלה גם הזיכרון, והעלייה נעשית חד-כיוונית. ולצד זה תיארו חז"ל את הצד השני של אותו תהליך: "תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר ילכו מחיל אל חיל" (ברכות סד ע"א). דעיכת הקשר לגוף מזה, והתעלות שאינה נעצרת מזה. שני התיאורים משלימים זה את זה לתמונה אחת: היטמעות הדרגתית בעולם שאין בו נפרדות.

ואוסיף על כך: כל איבוד כזה של אינדיבידואליות מורגש כתענוג. שהרי איבוד הנפרדות איננו התאיינות; הוא בא תמיד יחד עם הפיכה לחלק ממשהו שלם יותר. להבדיל, כך בעשיית אהבה: הגופים מנסים להתאחד, והאיחוד הרגעי עצמו הוא שיוצר את התענוג. אלא שהגוף הפיזי, שהוא כאמור עצם הנפרדות, מונע את האיחוד המלא; שני גופים נשארים לעולם שניים. אך כשאין גוף, האיחוד יכול לצאת אל הפועל עד תומו, הטיפה נבלעת בים הגדול. אולי זהו פשר "ילכו מחיל אל חיל": לא טורח שאין לו קץ אלא איבוד אינסופי של "אינדיבידואליות", המוליך להתאחדות אינסופית ותענוג אינסופי.

חלק ז: רבים הם אחד

עכשיו אפשר לחזור אל נקודת ההתחלה, קומה אחת למעלה.

אם האינדיבידואליות היא מחשבת החומר, והנביא הוא מי שתודעתו שרויה בעולם המושכלות, הרי שהנביא איננו אינדיבידואלי כבר בחייו. אין צורך לחכות למוות ולדעיכה האיטית של שנים עשר החודש. ברגעי השגתו הוא כבר עומד במקום שאין בו נפרדות, כי הוא עומד במקום שאין בו החומר שממנו הנפרדות עשויה.

ומכאן הוויכוחים הנבואיים נפתרים סופית. כשמשה "מתווכח" אחרי העגל, אין שם יחיד שמשכנע את בוראו, ואין שם אפילו יחיד שמברר לעצמו. יש שם הכלל, ישראל כולם, שמברר את עצמו דרך האיבר היחיד שלו שמסוגל לכך, במקום שבו הכלל הוא אחד. "סלחתי כדברך" איננו ויתור של האל ליחיד עיקש. הוא קול המערכת המדווחת שהבירור הושלם: הכלי הקולקטיבי, שנפגם בעגל, שב ותוקן דרך נקודת ההשגה שלו, והשפע שב לזרום אל כולם. לא מפני שהאל שינה את יחסו לעם, אלא מפני שהעם, בנקודה העמוקה שבה הוא אחד, שינה את עצמו.

וזו הטענה שהמאמר נפתח בה, והיא בעיניי העיקר. המקובלים מתארים תיקון: עבודת תודעה של האדם, בירור והעלאה, שמשנה את המציאות ואת זרימת השפע, ומועילה לא לעובד בלבד אלא לכלל כולו, כי העובד עומד בשורש שכל הנשמות מחוברות אליו. מצאנו עכשיו, אבן על אבן ומתוך המורה עצמו, את אותו מבנה בדיוק אצל הרמב"ם: שינוי בהשכלה שהוא שינוי במציאות, ומברר שעומד בנקודה שבה הכלל אחד, ובירורו מתקן את הכלי הקולקטיבי ומשיב את השפע לכולם. המילים שונות, הדימויים שונים, המנגנון אחד. ההבדל בין הרמב"ם למקובלים איננו גדול כל כך כפי שמלמדים אותנו.

הנביא הרמבמיסטי, מהלך במושכלות, מיישב קונפליקטים ברמות המופשטות של המציאות, וכך פותח את "צינורות השפע" הסתומים. בדיוק כמו חברו המקובל, שיקרא לאותה פעולה בדיוק "בירור והעלאת ניצוצות". נכון שהדגשים שונים: בקבלה הדגש הוא על ה"צנרת", מערכת הספירות; אצל הרמב"ם הדגש הוא על ה"מעיין" שהכול נובע ממנו, האחדות המופשטת. אך בסוף גם אצל המקובלים קיים מעיין, וגם אצל הרמב"ם קיימת צנרת.